глава 2 КАББАЛА И ВОСТОК - Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. Спб.:...

глава 2 КАББАЛА И ВОСТОК

^ О ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ И ГРАНИЦАХ ИССЛЕДОВАНИЯ

Тема «Каббала и Восток» чрезвычайно обширна и заслуживает особого монографического исследования. Мы предпримем только предварительную попытку разработки основных подходов к обозначенной проблеме. Из-за отсутствия каких-либо достоверных данных, мы здесь полностью отказываемся от рассмотрения вопроса о возможных взаимовлияниях, принципиально ограничившись областью компаративистики и типологических параллелей.

Прежде чем перейти к анализу конкретного материала, представляется необходимым сделать несколько предварительных замечаний.

Во-первых, следует уточнить смысл понятия «Восток» в контексте настоящего исследования. Вполне очевидно, что в обыденном словоупотреблении под Востоком понимается, как правило, нехристианские цивилизации Азии и Северной Африки. Между тем единство этого Востока абсолютно мнимо. Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее «не-Запад», нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-дальневосточный мир.

Арабо-мусульманская культура и генетически, и географически, и исторически тесно связана с западной или средиземноморской общностью. В ее формировании принимали участие те же компоненты, которые присутствовали и в формировании западной цивилизации, — библейская традиция и античное наследие. Индо-буддийская и китайско-дальневосточная цивилизации развивались практически автономно, инокультурные влияния не играли определяющей роли в их формировании: ни проникновение античной традиции, ни, позднее, ислама в Индию или буддизма в Китай не изменили базовых формообразующих принципов этих цивилизаций.

Сразу же оговоримся, что здесь мы совершенно не коснемся арабо-мусульманского Востока, и вот почему. Евреи, носители каббалистической традиции, в течение столетий жили в мусульманской среде, как на Ближнем Востоке, так н в средневековой Испании, где как раз и протекал процесс формирования каббалы. Мусульманским аналогом каб-


глава 2 КАББАЛА И ВОСТОК

^ О ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ И ГРАНИЦАХ ИССЛЕДОВАНИЯ

Тема «Каббала и Восток» чрезвычайно обширна и заслуживает особого монографического исследования. Мы предпримем только предварительную попытку разработки основных подходов к обозначенной проблеме. Из-за отсутствия каких-либо достоверных данных, мы здесь полностью отказываемся от рассмотрения вопроса о возможных взаимовлияниях, принципиально ограничившись областью компаративистики и типологических параллелей.

Прежде чем перейти к анализу конкретного материала, представляется необходимым сделать несколько предварительных замечаний.

Во-первых, следует уточнить смысл понятия «Восток» в контексте настоящего исследования. Вполне очевидно, что в обыденном словоупотреблении под Востоком понимается, как правило, нехристианские цивилизации Азии и Северной Африки. Между тем единство этого Востока абсолютно мнимо. Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее «не-Запад», нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-дальневосточный мир.

Арабо-мусульманская культура и генетически, и географически, и исторически тесно связана с западной или средиземноморской общностью. В ее формировании принимали участие те же компоненты, которые присутствовали и в формировании западной цивилизации, — библейская традиция и античное наследие. Индо-буддийская и китайско-дальневосточная цивилизации развивались практически автономно, инокультурные влияния не играли определяющей роли в их формировании: ни проникновение античной традиции, ни, позднее, ислама в Индию или буддизма в Китай не изменили базовых формообразующих принципов этих цивилизаций.

Сразу же оговоримся, что здесь мы совершенно не коснемся арабо-мусульманского Востока, и вот почему. Евреи, носители каббалистической традиции, в течение столетий жили в мусульманской среде, как на Ближнем Востоке, так и в средневековой Испании, где как раз и протекал процесс формирования каббалы. Мусульманским аналогом каббалы является суфизм, обнаруживающий ряд идей и форм религиозной практики, чрезвычайно сходных с каббалистическими. Однако это сходство во многом может быть объяснено не типологически, а генетической близостью (библейская скриптуральная традиция, родственность языков и т.п.) и различными взаимовлияниями, изучение которых входит в сферу компетенции специалистов-гебраистов, семитологов и исламоведов. Мы же в данном исследовании ограничимся исключительно областью сопоставления каббалистической традиции с теми учениями. которые развивались заведомо вне сферы влияния средиземноморской культуры и религиозности библейского или «авраамического» типа. Короче говоря, мы будем сопоставлять каббалу в рамках сравнительного религиеведення с религиозно-философскими традициями Индии и Китая, сформировавшимися в русле индуизма (брахманизма), буддизма и даосизма, позволяя себе отдельные экскурсы и в другие учения (например, конфуцианство).

Во-вторых, хотелось бы подчеркнуть, что ряд аспектов каббалы обнаруживают сходство с упомянутыми восточными учениями, видимое, как говорится, и невооруженным глазом. Например, к таким аналогиям можно отнести учение о перерождениях {гилеулим, ед. ч. — гилгул) в каббале и доктрину сансары в индийских учениях (интересно, что слова «гилгулим» и «сансара» означают примерно одно и то же— круговращение, круговорот). Другим аналогичным аспектом является апофати-ка (отрицательная теология), характерная почти для всех учений мистической ориентации и являющаяся своего рода религиозно-мистической универсалией. Подобного рода лежащие на поверхности параллели мы также оставим почти без внимания.

В-третьих, охарактеризуем, хотя бы вкратце, основания для проведения сопоставления тех или иных учений с каббалой и для построения тех или иных типологических моделей. Мы имеем две основные парадигмы, которые можно условно назвать историко-культурной (или социокультурной) и психологической. Вопрос об их соотношении в связи с проблемой о характере связи между религиозно-мистическим переживанием и его описанием (или выражением) был достаточно глубоко рассмотрен Г. Шолемом^. В упрощенном виде применительно к нашей тематике его можно сформулировать следующим образом': что лежит в основе общности тех или иных религиозно-мистических учений — единство (тождественность) опыта-переживания или сходство историко-культурной ситуации и социального контекста функционирования религиозных традиций? Ограничимся подтверждением принятого нами тезиса, согласно которому в основе общности учений с мистической (или психотехнической) направленностью лежит единство некоего переживания или психологического состояния, тогда как конкретная культурно-историческая ситуация скорее обусловливает различия в языке описания этого переживания или проявляется в характере его социально-институционального выражения. Некоторые черты, общие для большинства мистических традиций (например, эзотеризм передачи учения непосредственно от учителя к ученику), объясняются характером этих учений как именно мистических. Успехи трансперсональной психологии однозначно свидетельствуют о наличии в человеческой пси-

^ Scholem G. Religious authority and Mysticism // Scholem 0. On the Kabbalah and Its Symbolism. N. Y„ 1965. P. 15-21.

глава 2 каббала и Восток. теология 301

хике глубинных пластов или уровней, проникновение в которые приводит к переживанию состояний, аналогичных мистическим (трансперсональный опыт). Поэтому можно еще раз повторить, что за видимым «многообразием религиозного опыта» (У. Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения.

И теперь несколько слов относительно самого термина «каббала». Он означает «традиция», «предание», «передача и получение учения», от глагола «киббел» — «получать», «принимать». Хотелось бы отметить, что терминология такого рода хорошо известна и другим мистическим традициям, считающим необходимым подчеркнуть эзотерический и интимный (только непосредственно от учителя к ученику) характер передачи доктрины, и особенно форм и методов мистической практики. Иногда подобные термины используются и в качестве самоназваний тех или иных школ и направлений. Самый яркий пример — индо-тибетская тантрическая школа кагью-па (в монголизированном чтении — каджуд-па). Слово «кагью» имеет то же значение, что и «каббала», а школа своим названием подчеркивает как непрерывность передачи своего учения от индийских махасиддхов («великих совершенных») Тилопы и Наропы, так и ее эзотерически личностный характер (каждая из субтрадиций кагью-па имеет свои списки преемственности линии передачи, заучиваемые наизусть адептами). Интересно отметить, что корень «гью» («джуд»), входящий в название школы, соответствует санскритскому «тантра», в свою очередь означающему нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизано, что также связано с идеей сохранения линии преемственности.

Другим примером может служить дальневосточная буддийская школа чань (дзэн). Одним из главных ее принципов является вневербальная («от сердца к сердцу») передача истинного просветления (бодхи) от самого Будды до современных носителей традиции, при этом только легитимность линии передачи гарантирует подлинность опыта просветления адепта. Поэтому в чань придавалось огромное значение составлению списков передачи Учения (Дхармы) — так называемой передачи Светильника (чуань дэн), — которые имелись в каждом субнаправлении этой школы. Из чань эта идея истинной трансляции сакральных ценностей заимствуется неоконфуцианцами (с XI в.), где получает название «линия Великого Пути» (дао тун). Думается, что подобного рода совпадения обусловлены самим характером мистической традиции и требованием соблюдения эзотеричности и подлинности (от истинно просветленного к его ученику и далее) передачи учения от поколения к поколению.

теология

Отрицательная теология, с которой начинается каббалистическая теория творения, также является весьма характерной для мистических учений. Достаточно назвать неоплатоников, христианские тексты псевдо-Дионисия Ареопагита, суфизм, брахманизм, даосизм. Во всех этих

302 Е. А. торчинов. религии мира; опыт запредельного часть III

учениях Абсолют «в себе», в своей собственной природе, рассматривается как непостижимый и невыразимый. В каббале этому невыразимому и трансцендентному всякому мышлению и языковому выражению Абсолюту соответствует Эйн Соф (Беспредельное, Бесконечное), который. однако, не отличен от наделенного божественными атрибутами Бога-Творца, Бога Израилева (Элохей Исраэль): это не два бога, но один и тот же Бог, с той лишь оговоркой, что Эйн Соф есть Бог «в себе», тогда как Бог-Творец становится Богом для творения. Как отмечают некоторые авторы", даже этому Беспредельному предшествует его Бес — Айин. Айин есть трансцендентное Ничто, абсолютное Ничто, предшествующее и сущности, и существованию, тогда как Эйн Соф есть абсолютное Все, потенциальная полнота бытия, чреватая всеми мирами и всеми возможностями. Отмечается, правда, что для некоторых каб-балистов именно Эйн Соф был исходным сокрытым Абсолютом, тогда как Айин рассматривался в качестве первого этапа его самооткровения, на котором Эйн Соф обнаруживал свою недоступность познанию как пустой для него.

В связи с этим уместно вспомнить о заимствованных неоконфунци-анцами из даосизма понятиях у цзи (Беспредельное) и тай цзи (Великий Предел), выражающих идею перводвижения от изначального Ничто, у, к миру наличного бытия, к). И если ранние авторы рассматривали Беспредельное как первичное по отношению к Великому Пределу, то знаменитый корифей неоконфуцианства Чжу Си (ИЗО—1200) провозгласил их тождество: «Беспредельное и есть Великий Предел» (у цзи эр тай цзи).

Обращает на себя внимание еще один момент. Абсолютное Ничто (Айин) и абсолютное Все (Эйн Соф) могут полагаться отрицательным и положительным аспектами Единого. Так, в некоторых формах буддизма Махаяны (теория татхагатагарбхи, «Лона Так Приходящего») абсолютное сознание рассматривается, с одной стороны, как пустое {шунья), а с другой — как не-пустое (ашунья). Пустым оно является для нас, ибо оно полностью трансцендентно нашим познавательным способностям и поэтому не может нами мыслиться иначе, чем пустое (ср. рассуждение Канта о вещах самих по себе как пустых для нашего познания). Само же по себе оно не пусто, а, напротив, наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов, будучи постоянным (нитья). блаженным (сукха), сущностным (атман'. истинное Я) и чистым (шубхаУ.

Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины — парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он «нети, нети» (не то, не то). Однако, для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он выступает как

" См., например: Z'ev ben Sflimon Halevi. Kabbalah: Tradition of hidden knowledge. London, 1978. P. 5.

^ cm., например: Махаяна шраддхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну) // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40—41.

глава 2 каббала и Восток. теология 303

Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов. Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все прочие существа и вещи — его творения. Можно также сказать, что Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность, отличная от творе' ния. То есть Ишвара — это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом — Брахманом. По выражению С. Радхакриш-нана, «Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Иш-вару, логос, единство во множестве»". Объектом культа, жертвоприношений и молитв может быть только Ишвара, но не Брахман, подобно тому, как и в каббале считается, что объектом поклонения может быть только Бог-Творец, но не Эйн Соф: о последнем нельзя даже сказать: «Да будет благословен Он» — ибо наши губы не способны благословить его^. И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога «Я — Ты».

Сопоставление с ведантой позволяет и по-новому взглянуть на теорию сокращения (цимцум), характерную для лурианской каббалы. Обычно цимцум трактуется как сугубо натуралистическая концепция: Абсолют как бы освобождает пустое пространство для творения мира, ограничивая себя. Правда, среди лурианцев были и люди (например, Саруг), понимавшие цимцум более спиритуалистично: как ограничение Богом самого себя в себе самом самим собой^. Веданта утверждает, что Абсолют по своей природе бескачествен и неопределим, причем ему не могут быть приписаны даже и эти отрицательные качества. Любое реальное обладание качествами предполагает ограничение, ибо приписывание субъекту некоего предиката исключает обладание им иными предикатами и, следовательно, ограничивает его (ср. со Спинозой: «Всякое определение есть отрицание»). Таким образом, превращение (не предполагающее, конечно, реального изменения, противоречащего природе Бога) сверхличного Абсолюта в наделенного качествами (сагуна) Бога-Творца, Ишвару, подразумевает как бы сокращение Бога, его ограничение во имя творения. Поскольку в каббале процесс творения начинается именно с наделения Абсолюта качествами и атрибутами (сефи-рот), то он с самого начала представляет собой именно процесс самоограничения Бога, что и было, возможно, нефилософским образом эксплицировано в лурианской теории цимцум^.

' Родхокришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 500. ^ Scholem G. Kabbalah // Encyclopaedia ludaica. Jerusalem and Macmjllan. N. Y., 1971-1972. P. 557.

^ Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Иерушалаим, 1993 Т. 2. С. 203-204.

" Ср. стихотворение Браунинга «Апология епископа Блуграма». «Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии. Я говорю: его смысл — скрывать все, что можно». Цит. по: Радхакришнан l, указ. соч. Т. 2. С. 515.

304 Е. А. торчиноб. религии мира: опыт запредельною. часть III



Диаграмма порождения сефарот. Надпись наверху: Айин (Нечто). Надпись справа: Эбв, слева: Соф (Беспредельное). На внешней окружности вписано: «Свет Беспредельного». Далее следуют названия всех сефирот от «Кетер» («Венец») до «Малхут» («Царство*). Радиус символизирует линейное движение творческого божественвого луча

Итак, вторым аспектом каббалистического богословия (или теософии, по словоупотреблению Г. Шолема) является учение о божественных атрибутах, которые не только превращают сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и образуют как бы саму структуру творения, парадигму всего последующего процесса космопорождения. Эти божественные атрибуты (они же ступени раскрытия и вместе с тем ограничения Абсолюта), определяющие структуру мироздания, получили в каббале наименование сефирот (ед. ч. сефира), этимологически связанное со словами «цифра» и «сапфир» (в том смысле, что их сияние подобно сиянию сапфира). Рассмотрим некоторые аспекты этого учения.

Движение божественного эманационного луча, образующего десять сефирот (а также не-сефиру Даат — Знание, местопребывание Святого Духа, Руах гак-Ко-деш), происходит зигзагообразно: из центра направо, затем налево, снова в центр и так далее. Это движение луча или лучей (цах-цахот) формирует так называемое древо сефирот. Его структуру определяют три столпа: правый — милосердие (расширение, экспансия), левый — строгость, суд (ограничение, сдерживание, упорядочение) и центральный — равновесие. В поздней каббале возникает учение о том, что центральные сефирот представляют собой результат синтеза пары предшествующих им дихотомичных сефирот.

Отметим, что идея равновесия двух противопоставляемых (бинарных) начал и их сведение в некотором центре — медиаторе является своего рода религиозно-мистической универсалией, присущей и многим восточным учениям. Так, согласно буддизму Махаяны, обретение состояния Будды (просветление) достигается благодаря интеграции мужского (правого) и женского (левого) принципов сострадания (каруна), выражающегося в искусном методе спасения живых существ (упая) и мудрости или интуитивном понимании реальности (праджня). Буддизм учит, что сострадание (метод) без мудрости слепо, а мудрость без сострадания пассивна и бездеятельна. В символике тантрического буддизма Вад-

глава 2. каббала и Восток. теология 305



Титульный лист латинского перевода (сделан Паулем Рицием) каббалистического трактата Иосефа Гикатилы (XIII в.) «Врата Света», (Аугсбург, 1516 г.). На иллюстрации изображен каббалист, держащий в руках древо сефирот

жраяны единение метода и мудрости изображается через соитие женского и мужского божеств, единение которых (юеанаддха) приводит к просветлению. Попутно заметим, что символика совокупления, соития (зи-вуг) отнюдь не чужда и каббалистической мистике и просветление может также рассматриваться как результат сведения в центральном энергетическом канале позвоночного столба потоков энергии (прана) из двух параллельных ему каналов: левого (мудрость) и правого (сострадание-метод). Если учесть, что, согласно каббале, сефиротическая структура лежит в основе любого феномена, в том числе и человеческого тела, нетрудно увидеть здесь вполне законную параллель тантрической йоги и каббалистического эзотеризма. Отметим также, что сефира Тиферет (Красота), будучи центральной сефирой древа, в микрокосме тела соответствует сердцу. В тантрическом буддизме сердечная чакра (парафизио-логический центр) тоже считается центральной и соотносится с абсолютным телом Будды (дхармакая). В китайской традиции сердце (синь) как орган не только и не столько чувствования, сколько сознания и мышления также связывается с центром тела и локализуется в центральной точке грудной клетки, В связи с китайскими учениями уместно вспомнить и о неоконфуцианстве, в котором каркас как мира, так и человеческой природы образуют пять этических норм (гуманность, справедливость, благоговение, мудрость и искренность), причем среди этих норм гуманность к благоговение выражают положительную, мужскую силу ян, а справедливость и муд-рость — отрицательную женскую силу инь, тогда как искренность (или верность) синтезирует в себе оба принципа и соответствует центру в пространственной символике этого учения. Любопытно, что и в еврейской традиции принцип строгости, ограничения и суда также ассоциируется с женским началом.

Самый интересный (и самый плодотворный для компаративистики) аспект теории сефирот — идея их голографичности. Согласно каббале, система сефирот является не только структурной парадигмой всего сущего, но и воплощением принципа «все в одном, одно во всем». Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сефира представляет собой це-


8611114299714364.html
8611186037791206.html
8611382898694010.html
8611545141974812.html
8611655463643276.html