Предисловие ко второму изданию. Двадцать лет спустя - страница 12


Однако это реальное обстоятельство нельзя абсолютизировать, превращать в мертвый, внеисторический абстракт. Надличностное нельзя истолковывать как. абсолютно внелич-ностное, как совершенно независимое от реальных личностей (ныне существующих и живших). Сложившиеся структуры духовной деятельности, нормативы и т.п. выступают для меня и моих современников как надличностные образования, формирующие индивидуальное сознание. Но сами эти образования были сформированы, конечно, не сверхличным существом, а живыми людьми, творившими до нас.

Далее, эти надличностные образования не представляют собой некую жесткую, однозначно упорядоченную и замкнутую структуру, т.е. такую структуру, которая наглухо замыкает в себе индивидуальное сознание и держит его в плену своих раз навсегда заданных путей движения и схем связей. В действительности это гибкая, в ряде отношений многозначная и

169

открытая структура. Она представляет индивидуальному сознанию широкое поле выбора, возможность творческих новообразований и преобразований. Она исторична по своей сути. Но эта историческая (и, значит, творческая) суть не видна, когда она берется в «овеществленной» форме, как некая «готовая» структура. Она раскрывается лишь в деятельном существовании, т.е. в живом сознании множества реальных людей, и тут уже нельзя не учитывать диалектической связи надличностного с личностным.Иначе мы впадаем в фетишизм «готового», «овеществленного» знания, который делает человека рабом наличных алгоритмов мышления и деятельности, умерщвляя его творческий дух. Знание не может быть сведено только к результатам познания. Как подчеркивает С. Б. Крымский, оно предполагает еще и «определенную форму обладания этими результатами». «Такой формой может быть лишь сознание результатов познания» [114, с. 33]. Следовательно, вне сознания реальных людей нет знания, а это сразу же устраняет «претензию на абстрактный, надчелове-ческий объективизм» [114, с. 8], указывает на первостепенное значение социально-культурных и личностных аспектов гносеологического исследования.

Мы целиком согласны с критикой Г. С. Батищевым фетишизации «овеществленного» знания и упрощенных моделей духовной культуры. «Только возвращая опредмеченные формы из их оторванности от мира субъекта обратно в деятельный процесс, только восстанавливая всю многомерность этого живого процесса, можно создать ту познавательную атмосферу, в которой субъект обретает способность видеть истинное знание в его динамике» [127, с. 244]. В противном случае статика «готового» знания (и, добавим, «готовых» ценностей) уже не есть «снятый, подчиненный момент динамического процесса, но сама господствует над ним, подавляет его, оставляя его творческий ритм и многомерность вне пределов своих застывших структур, своих формообразований» [27, с. 244].

В этих словах верно схвачены предпосылки того способа мышления, который ведет к отрыву структур общественного сознания от структур индивидуального сознания и его активности, в результате чего первые оказываются не более чем внешними принудительными силами по отношению ко вторым.

170

Е. М. Пеньков отмечает: «Формирование индивидуального сознания означает прежде всего усвоение знаний, содержащихся в общественном сознании...» [166, с. 89]. Характеризуя социальные нормы, он видит в них «единство трех сторон: во-первых, они элементы общественного сознания; во-вторых, индивидуального; в-третьих, они практический ре-зVлътат корреляции личностью своих «индивидуальных правил жизни» с правилами и нормами, царящими в данном обществе (классе, группе, коллективе и т.п.)» [166, с. 48].

Так обстоит дело с социальными нормами, большинство которых являются институциализированными факторами общественного сознания. При их рассмотрении отчетливо обнаруживается неразрывная диалектическая связь общественного и индивидуального сознания, надличностного и личностного, объективированного и субъективированного, опредмеченного и распредмеченного. Нормативная система как «структурная форма» общественного сознания «становится реально нормативной» лишь постольку, поскольку она усваивается множеством индивидуальных сознаний (см. [39, с. 54]). Без этого она не может быть «реально нормативной». Если она существует только в объективированном, опредме-ченном виде и не существует как ценностная структура индивидуального сознания, если она является для него только «внешним», то это уже не социальная норма, а мертвый текст, не нормативная система, а просто знаковая система, содержащая некоторую информацию. Но тем самым это уже не «структурная форма» общественного сознания, а нечто совершенно «внешнее» ему. Не исключено, что это бывшая «структурная форма» общественного сознания, давно отмершая, мумифицированное содержание которой обнаруживается лишь в исторических источниках.

То, что по содержанию может именоваться социальной нормой, не является «структурной формой» общественного сознания и в том случае, если это содержание известно людям, фигурирует в индивидуальном сознании как «просто знание», которое не обладает ценностно-действенным качеством, мотивационным статусом, лишено, по выражению О, Г. Дробницкого, «момента обязующего волепринуждения» [69, с. 132, 246].

171

Здесь мы хотим обратиться к небольшой, но весьма содержательной статье В. С. Барулина [25], в которой раскрывается диалектика общественного и индивидуального сознания под углом зрения проблемы идеального. Он считает, что «постановка вопроса об общественном сознании как внешнем по отношению к индивидуальному сознанию в принципе ошибочна» [25, с. 14], «феномен сознания — и общественного, и индивидуального — фиксируется лишь там, где есть идеальное» [25, с.10]. «Предметное бытие духовной культуры — это как бы неистинное бытие, это лишь внешняя ее форма, инобытие, не более. Свою сущность, свой истинный социальный смысл эти предметы обретают лишь тогда, когда они воспроизводятся идеально в восприятии общественного индивида или индивидов» [25, с. 13]. Поэтому все то, что не «присутствует», не воспроизводится в индивидуальном сознании, не является и общественным сознанием (см. [24, с, 11]).

Остается лишь добавить, что тут открывается важный ракурс проблемы идеального. Речь идет о времени «жизни» идеи в общественном сознании и об интенсивности этой «жизни» (одни идеи чрезвычайно «влиятельны», ими охвачены миллионы, в сознании которых они постоянно актуа-лизуются и функционируют; другие идеи едва «тлеют», все реже и реже актуализуются в сознании все меньшего числа людей и т.п.), о том, как «умирают» идеи (когда они длительное время уже не функционируют ни в одном индивидуальном сознании, выбывают из состава общественного сознания), о том, как они иногда «воскресают» или рождаются заново (вспомним историю идеи паровой машины), и, наконец, о появлении такого рода новых идей, которые на поверку оказываются очень старыми, давно уже существовавшими, но забытыми. Эти и многие другие аналогичные вопросы представляют немалый интерес в плане анализа динамики «содержания» общественного сознания, происходящих в его составе исторических изменений, его вариативности и той содержательной инвариантности, которая сохраняется на протяжении многих веков и даже всей его истории.

Таким образом, общественное сознание существует лишь в диалектической связи с индивидуальным сознанием. Учет необходимой представленности общественного сознания во

172

множестве индивидуальных сознаний — обязательное условие объяснения способа существования и функционирования общественного сознания. Кроме того, крайне важно помнить о наличии противоречий между индивидуальным сознанием и общественным, не упускать из виду «активность» отношения индивидуального сознания к общественному, на что верно указывает А. К. Уледов (см. [214, с. 310]), отмечая вместе с тем необходимость изучения такого фактора, как «индивидуальные особенности усвоения содержания общественного сознания» [214, с. 309].

Связь общественного сознания с индивидуальным отчетливо выражает диалектику общего и отдельного, что многократно подчеркивалось классиками марксизма, которые предостерегали от мистификации «общего» и «общественного» (проистекающей из их разрыва с «отдельным» и «индивидуальным»). Если «истинной общественной связью... людей является их человеческая сущность, — писал К. Маркс, — то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью...» [3, с. 119]. Напомним в этой связи важное положение В. И. Ленина, что «социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения» [4, т. 1, с. 424].

«Структурная форма» общественного сознания «не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду». Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть это, поскольку в нашей литературе встречается фетишизация надличностного статуса общественного сознания, в результате чего принижается роль личности в духовной жизни общества. В такого рода построениях живой человек, единственный творец идей, культурных ценностей, единственный носитель разума, совести, творческого духа и сознаваемой ответственности, «испаряется», его способности и «полномочия» отчуждаются в пользу той или иной «абстрактно-всеобщей силы».

173

Концептуальные установки, в которых чрезмерно противопоставляется общественное сознание индивидуальному, «обезличивают» процессы и формы духовной жизни общества, обнаруживают несостоятельность как в мировоззренческом, так и в методологическом отношениях1. Такого рода концептуальные установки препятствуют исследованию общественного сознания именно как «исторически сложившейся и исторически развивающейся системы», ибо они элиминируют конкретные факторы и «механизмы» изменения общественного сознания (в лучшем случае оставляют их в тени).

Нам думается, что подобный образ теоретического мышления является результатом чрезмерной дани Логике Гегеля, в которой безраздельно господствует над живым, реальным человеком именно «абстрактно-всеобщая сила»: Абсолютная Идея на каждом шагу демонстрирует отдельному человеку его абсолютное ничтожество. Отсюда тот высокомерно-снисходительный тон Гегеля, когда он говорит о единичной душе: «Отдельные души отличаются друг от друга бесконечным множеством случайных модификаций. Но эта бесконечность представляет собой род дурной бесконечности. Своеобразию человека не следует, поэтому придавать чрезмерно большое значение» [52, с. 82].

В связи с этим Т. И. Ойзерман справедливо пишет: «У Гегеля индивидуальное сплошь и рядом растворяется в социальном. И степень этого растворения интерпретируется Гегелем как мерило величия индивида. Не следует истолковывать марксистское понимание этой проблемы по аналогии с гегелевским. Марксистское понимание проблемы заключается в признании единства индивидуального и социального. Нельзя считать индивидуальное второстепенным явлением, ценностью второго ранга, ибо это ведет к искажению марксистской концепции личности» [161, с. 101—102]!.

1 Обсуждая методологические проблемы социальной психологии, А. И. Донцов, например, справедливо отмечает «опасность мистификации «субъективных» свойств коллектива, рассмотрения их как особой силы, внеположенной собственной активности его членов» [67, с. 28].

2 Подобное «растворение» индивидуального в общем и массовом влечет серьезные отрицательные последствия и вызывает обоснованные

174

Изменения общественного сознания детерминируются, как известно, изменениями общественного бытия. Но одного повторения этого ключевого положения мало. Нужно конкретизировать его, показать, как в процессе духовной жизни общества происходят качественные перемены, каков «механизм» возникновения новых идей, новых моральных норм и т.п. И здесь мы видим, что единственным источником новообразований в общественном сознании служит именно индивидуальное сознание. Единственным в том смысле, что в общественном сознании нет ни одной идеи, которая не была бы вначале идеей индивидуального сознания. «Общественное сознание создается, развивается и обогащается индивидами» [98, с. 27]1. Это положение имеет принципиальное значение для анализа конкретного «механизма» изменения содержания общественного сознания.

возражения. Проиллюстрируем это двумя примерами. Вот что пишет академик В. А. Энгельгардт: «Мы стоим перед несомненной угрозой, как бы за общим рассмотрением глобальных проблем, касающихся широких масс населения, вплоть до всего человечества в целом, не позабыть об одном, но в конечном счете самом важном. Что является этим «одним»? Это один человек, это личность, индивидуум. О нем мы должны постоянно помнить» [232, с. 86]. А вот соображения известного драматурга А. Гельмана, в пьесах которого остро поставлены вопросы личной ответственности каждого труженика социалистического производства, резко выявлен феномен «группового эгоизма» как тормоза экономического развития. Многие недостатки в системе производства, планирования, снабжения, учета осгаются не преодоленными, потому что конкретные люди, «которым под силу совершить перемены, не отличаются решительностью, смелостью, подвержены влиянию все той же психологии группового эгоизма, не умеют использовать выводы науки — одним словом, нравственно неполноценны» [54, с. 202—203]. Здесь подчеркивается первостепенная роль морального фактора, личной нравственной ответственности. «Меня не покидает ощущение, что мы недостаточно еще сознаем себя авторамисобытии современной нам эпохи. Именно поэтому нам следует пристальней вглядеться в сознание отдельного человека... Он, и только он, остается центром и источником всех перемен на свете» [54, с. 209]. 1 Это принципиально важное обстоятельство подчеркивается многими авторами (см.[45, 46; 223, с. 163 и др.]).

175

Если та или иная идея верно отображает наметившиеся изменения общественного бытия, тенденции его развития, экономические, политические и т.п. интересы социальной группы, класса, общества, если она олицетворяет общественно значимые ценности, то в этом случае ее первоначально узкий коммуникативный контур быстро расширяется, она обретает все новые формы межличностной объективации, интенсивно репродуцируется, постоянно транслируется в социальных системах коммуникации и постепенно «завоевывает умы и души людей». Таким образом, она входит в цен-ностно-содержательно-деятельностные структуры множества индивидуальных сознаний, становится внутренним, «субъективированным» принципом мышления, руководством к действию, нормативным регулятором для множества людей, образующих данный класс или иную социальную общность.

Разумеется, как в процессе становления идеи в качестве явления общественного сознания, так и в ее последующем функционировании на этом уровне первостепенную роль играют санкционирующие общественные механизмы, различные социальные организации, институты, учреждения, осуществляющие массовые коммуникации и контролирующие содержание социальной информации. В зависимости от модальности идей, точнее, системы идей (политической, моральной, художественной, научной и т.п.) их содержание по-разному объективируется в системах межличностных коммуникаций, по-разному транслируется, санкционируется, «утверждается», институциализируется посредством деятельности специальных общественных органов.

Деятельность этих органов тоже не есть нечто абстракт-но-безличностное, она складывается из определенным образом регламентированной деятельности личностей-профессионалов, в обязанности которых входят (в зависимости от выполняемой ими социальной функции) репродукция идей в тех или иных объективированных формах, контроль их циркуляции в коммуникативных контурах, корректировка и развитие их содержания, разработка средств повышения их действенности и т.п.

Другими словами, и в сфере сугубо институциализировэнной деятельности, в деятельности специальных государствен-

176

ных органов явления общественного сознания «проходят» через индивидуальные сознания, в конечном итоге замыкаются на нем, что становится особенно заметным, когда содержание явлений общественного сознания претерпевает какие-либо изменения — их непосредственный источник всегда лежит в индивидуальном сознании.

Содержательные изменения или новообразования в общественном сознании всегда имеют авторство. Их инициаторами выступают конкретные лица или ряд лиц. Не всегда история сохраняет их имена, поэтому мы понимаем авторство в общем смысле — как личностное творение идеи, теории, культурной ценности. В ряде случаев мы можем точно указать автора новой духовной ценности, вошедшей в фонд общественного сознания. Чаще всего это относится к области искусства и научного творчества. Персональность авторства особенно показательна для произведений художественного творчества. Общественно значимая художественная ценность обладает особой целостностью, она уникальна, какое-либо нарушение ее в процессах репродукции ухудшает или вовсе портит ее. В этой области редко соавторство. Автор великого творения искусства, известен он или нет, как правило, «одинок», единствен.

Иначе обстоит дело в науке. Продукты научного творчества не столь дискретны и обособлены в ряду явлений культуры, как произведения искусства. Они не являются уникальными (ибо могут быть произведены независимо друг от друга несколькими лицами), не являются столь же целостно-оригинальными, как произведения искусства, ибо обладают весьма сильными и многочисленными внешними логико-теоретическими связями (с другими научными идеями, теориями, метанаучными принципами).

Когда в обществе созревают объективные предпосылки какого-либо открытия, к нему вплотную подходит ряд лиц (вспомним хотя бы историю создания теории относительности, результаты Лоренца, Пуанкаре, Минковского). Чаще всего авторство (не вполне справедливо) присваивается тому, кто несколько полнее или отчетливее других выразил новые идеи. Однако отсутствие уникальности авторства не отменяет положения о его непременно личностном характере. То же сле-

177

дует сказать и о тех случаях, когда новая духовная ценность — плод совместной деятельности ряда лиц.

Наконец, творцы многих научных, технических, художественных и других идей, имеющих нередко фундаментальное значение для общественного сознания и, следовательно, для общественной практики, остаются неизвестными и, быть может, никогда не станут известными. Но это не значит, что соответствующие идеи возникли не в индивидуальном сознании, а каким-то иным, сверхъестественным путем (если мы исключаем передачу знаний в нашу цивилизацию извне!).

Особенно сложно обстоит дело с авторством в области морального творчества и вызываемых им перемен в общественном сознании. Но и здесь исследователи обнаруживают в основном тот же конкретный «механизм» становления моральных принципов, норм, правил. История свидетельствует, что возникновение новых моральных ценностей и их утверждение в общественном сознании начинается с неприятия отдельными лицами господствующих моральных норм как не отвечающих, по их убеждению, изменившимся условиям социальной жизни, классовым интересам и т.п. Этот процесс, по словам А. И. Титаренко, реализуется «через нарушение уже установившихся норм и обычаев, через действия, которые, особенно вначале, выглядели в истории как аморальные» [208, с. 167].

История может указать множество таких примеров. «Роль личности в изменении прескриптивного (повелевающего) содержания морали выполняется по преимуществу через утверждение человеком новой поведенческой практики, совершение поступков нового типа, принятие неизвестного ранее образа действия» [120, с. 65]. Это требует, как правило, от личности не только глубокой убежденности в своей правоте, но и мужества, смелости, большой силы духа, а нередко и готовности отдать свою жизнь во имя новых идеалов.

«Совершение поступков нового типа» вызывает общественный резонанс. Новые моральные установки усваиваются сначала авангардными слоями революционного класса и лишь со временем становятся достоянием классового сознания в целом (см. [220, с. 115]). Причем в области морали, как

178

замечает Г. Д. Бандзеладзе, творческие акты носят «наиболее массовый характер» [21, с. 121]'.

Анализируя процессы морального творчества, О. Н. Кру-това пишет: «Ленинская методология позволяет понять производство морали как процесс отбора тех элементов индивидуального творчества, которые адекватно отражают интересы социальной общности... В результате этого процесса создаются моральные представления, защищающие и обосновывающие интересы социального целого. Следы участия в нем отдельных людей постепенно стираются, содержание морали приобретает «обезличенный вид»» (курсив наш. —Д. Д.) [ИЗ, с. 136]. Описанный процесс выражает типичные черты становления явлений общественного сознания как надличност-ных образований.

Мы подчеркнули выше лишь один аспект духовного производства, выражающий тем не менее его необходимый творческий компонент — движение нового содержания от индивидуального сознания к общественному, от личностной формы его существования к надличностной. Но при этом важно не упускать из виду диалектическое взаимопроникновение общего и индивидуального. Ведь совершающиеся в лоне индивидуального сознания творческие новообразования не могут быть «свободны» от имманентных индивидуальному сознанию логических и ценностных структур, определенных принципов, идей, установок и т.п., которые образуют уровень общественного сознания. Последние же в каждом конкретном случае могут выполнять не только эвристическую, но и парафирующую (сковывающую) функцию. Фундаментальные новообразования в индивидуальном сознании (как имеющие высокую общественную значимость, так и вовсе лишенные ее, например всевозможные наивно-прожектерские или мистические инновации и т.д.) непременно нарушают, реконструируют эти структуры.

1 При этом Г. Д. Бандзеладзе высказывает и следующую важную мысль: «Считать нравственным творчеством лишь нормотворчество, переоценку ценностей и не усматривать творческий характер в каждодневной нравственной жизни людей равносильно утверждению о том, что творческим является лишь труд композитора, но не исполнителя его музыки» [21, с. 123].

8604465141755944.html
8604527326609654.html
8604620395327299.html
8604680053491638.html
8604802977227015.html